此談中土禪宗之原來面目。因近與熊十力先生信函往返，義涉禪學，遂覺此義有
闡發之必要。
禪學述原，是從禪宗濫觴歷史說起。初有五家：慧可、
能。是五家學說所本，凡有三系統。後人爲之融會，以爲一脈相承，其眞相遂墮五里
霧中矣。故欲明禪學，須溯其濫觴所在。識此端倪，則其末流可以一擧三反矣。
所謂三系統者，可、璨爲一系，予名之爲楞伽禪，依據則爲《勝鬘》、《楞伽》
也。《楞伽》於《勝鬘》，猶三《傳》之於《春秋》。《勝鬘》，經也；《楞伽》，則
經之傳也，其思想實受之於劉宋
一系，予名之爲起信禪，依據乃爲《起信論》，其思想實受之於北魏
又爲一系，予名之爲般若禪，其據爲《金剛經七句義釋》（無著《金剛經論》），其
思想實受之於隋達磨笈多。
三系之原，皆在印土大乘瑜伽學，但以譯家傳述之詳略，而聞者因之立派分流，
但得其仿佛而已。
此卽大乘瑜伽，原以小乘上座化地部禪學爲本（如無著、
乘。化地禪學，可從《解脫道論》得之。是書盛行南方，今之錫蘭禪家猶奉爲敎本。
《道論》之禪，三學兼備，唯有異乎當途之三學，如戒於律儀戒外，益頭陀行爲淸
淨；定以地遍處爲導首（以地爲化，故名化地部）；慧則以四諦觀爲指歸。凡此具見於
《道論》。如何而化爲大乘瑜伽耶？此有二法門：一離影像，二住實相。由此二種法
門，則轉爲大乘矣。小乘住影像，影像遂爲其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住實
相。《楞伽》一經，卽詮此二法門，名之曰眞如禪、如來禪也。
影像、實相，皆以如來藏名、藏識爲依而言。何以名爲如來藏藏識耶？以《勝鬘
經》說如來藏爲生死涅槃之依，而《楞伽》釋之曰：「如來藏卽藏識，故曰如來藏名
藏識。」《勝鬘》旣以如來藏爲生死、涅槃之依，故有以三乘爲一乘之說。此義本於
一切有情皆有佛性而來，佛性卽如來藏也。依此佛性方能成佛，故《楞伽》之方便爲
攀緣如禪（如卽佛性）。後來南天竺本《勝鬘》立一乘宗，特弘此義，故南傳瑜伽與
北傳瑜伽略異（
離影像、住實相於如來藏，故名眞如禪、如來禪也。是學
之。慧觀乃曾習達摩多羅禪者，當
慧可卽學此南禪而傳之於北者（可本北人）。適
學較專於
自成一派。可學有被格塞不傳之勢。然可亦不滿魏譯《楞伽》，特擧宋譯四卷《楞
伽》以爲標榜。其必擧宋譯之故有二：（一）所緣，如來藏藏識，原本作如來藏名藏
識，以藏識爲所緣，卽以如來藏爲所緣，所謂妄法是常，聖人亦現也。魏譯如來藏非
藏識，則藏識爲所緣，如來藏應非所緣。（二）方便，攀緣如禪，原本住如，謂「如
實處不生妄想」，如實卽眞實性，處謂住（梵文是住字意）。魏譯錯爲不住，謂「如
實分別一切諸法無實體相，爾時不住分別心中得寂靜境界」。攀緣如原本簡單兩句，
明說須住，而魏譯不住，故慧可覺其非《楞伽》本義，而特擧宋譯也。（慧可覺魏譯
此二之非當於原本之義有所承受，但其誤認如來藏藏識之義而立本覺之說，又屬望文
生義也。如《答
因此又反對依攝論宗而解瑜伽者。（攝論宗與北道《地論》同轍，立第九識。）
慧可値當時環境之逼，又覺北學之非，乃託達磨之傳而立禪宗，中國之禪，於此
出矣。故予講禪不以達磨爲本而以慧可爲源者在此。以識慧可，則達磨不言可喩。慧
可於此禪學，雖改易形式，實仍是南禪，茲分別言之。一、其徒皆能苦行，此卽受化
地戒影響而來。二、擧大乘壁觀（二入四行之理入），後人不諳壁觀之本意，而妄謂
心如牆壁，不知實卽地遍處法門也。地遍處者，觀地之色也，方便塗土於曼荼羅，隨
處倚壁觀之。中國北地多土舍，則不必別具曼荼羅矣。此義雖爲禪人改失，而廬面卻
猶可見。三、四行，卽四諦觀（二入之事入）。此三皆有關於小乘化地之學者，見
《達磨論》。四、豁然自覺。五、萬法皆如。此二與大乘義有關。豁然自覺，當於
《楞伽》所謂之離影像。萬法皆如，則《楞伽》之住實相也。凡此五義，卽依前說化地
《楞伽》之義而改革者。四、五二義，見可《答
復次，慧可所師達磨，實指達磨多羅。何以知之？以其言曰：「慧可見達磨，自
稱百五十歲。」又曰：「達磨來華見梁武帝。」由梁武上溯達摩多羅時代，恰年一百五
十左右，是非指達摩多羅而何？至後慧可之徒與
流支之徒毒之。又言凡毒三次未死，遇可旣傳心印，又遭毒食，乃曰：「今可以死
矣。」然此種種皆訛說也。其說爲害最烈者，乃在誤解自覺一辭，卽由誤會《楞伽》
以得自覺聖智爲究竟而來。原義：自者，內也；覺者，觸證也（覺猶見聞覺知之覺，
身舌鼻三，觸境方知，故謂觸覺也），謂內觸之智（離名言爲內，親證實相爲觸），
離名言而能得實相，亦卽是現證也。而慧可訓爲自性覺悟（謂此覺不待他），且有本
來是覺之義在焉。故彼《答
自覺，中文雖可改作此解，梵文字異，焉可誣耶？故此一期之禪，從大乘瑜伽來，雖
甚覺精彩，而其結果，卻爲此方謬種。
此學出生於《起信論》。論爲中土相似佛學之鼻祖，依
義僞撰之作。從今梵本觀之，其文同於宋譯，而魏之異義，卽由傳譯訛錯而然，非原
本有別也。《起信》作者不辨魏譯訛義所由，乃覺其新穎可喜，遂依之而著論也。茲
擧三類《楞伽》異義爲例明之。
（一）誤解名義。如宋譯：「名如來藏藏識不起。」魏譯作「如來藏不在藏識
中。」（此殆魏譯筆受人參考宋譯誤讀句逗所誤。彼以如來藏中藏識不起，乃謂如來
藏不在藏識中也。）何以逕庭若是？以梵文措詞不加介言，訓釋稍殊，義理全誤。加
以傳譯隔閡，或筆受附會，致相逕庭焉。「名如來藏藏識」，梵文是一名詞，意謂藏
識名如來藏（名爲如來藏，實卽藏識也）。魏譯分之曰「如來藏不在藏識中」，是不
但析一爲二，且不同一處。其意曰：「藏識以外別有如來藏心（所謂第九識）。」蓋
以賴耶爲染心、俗心、人心，如來藏爲淨心、眞心、道心也。
（二）妄刪文句。如偈頌云：「意能思惟，識能分別。」意（第七）識（第六）
本爲二法，魏譯並之曰：「意能念，取境。」取意略識，於是將狹量之意，擴充爲廣
量之識。《起信》因之但有第七意而無六識焉。此因梵文文句復雜、艱澀，譯爲華
文，須修飾乃能達意。若不先明其意，妄爲改作，反晦本義矣。譯偈頌時，尤應小
心，以原文講求聲韻，詞位不定也。如此頌決不能並，刪文合並，義乃全乖。
（三）傳抄錯簡。如「自相識」，誤寫「智相識」，以自、智二音近而然也。此
魏譯之錯甚易熒惑人者。昔之譯製頗嚴，譯師持梵筴，傳譯爲華語，筆受爲記錄。當
時華、胡方言不一，故傳抄錯寫有如此者。俄人剛和泰校印《寶積經論》，擧出此例
達數十條之多。
《起信論》者，見慧可與
宋譯，而成《起信》一書，託名
達摩多羅與
鳴）。服膺尊崇，一時風靡，此僞論之所由生也。
復次，《起信論》云「依如來藏心而有阿賴耶識（前爲不生不滅心，後爲生滅
心）」一義，是爲《起信》全體訛謬思想之所依，而此謬義權輿卽在魏譯《楞伽》如來
藏不在藏識中之錯譯。又云「意有五種名」，是誤依魏譯《楞伽》意義而來。又云
「五種識中有智相識，六相中有智相」，皆取魏譯錯寫之智相而來。五識智相識之餘
四，六相智相識之餘五，俱見經文，智識、智相，依據錯寫，《起信》之僞，不昭昭
乎？不僅如此，其由自覺變爲本覺，一以貫徹始終，則尤爲訛謬之至。
《起信》以本覺爲宗，工夫以離念（無明）歸趣無相，而特重於一行三昧。謂本
覺以無明而不覺，今離念歸趣無相，使不覺而始覺而返之於本覺。離念貴乎不已，故
其一貫工夫爲一行三昧，卽念念離念也。北方《起信》旣出，禪家以爲道在是焉，黃
梅道信聞其風而悅之，遂創出東山法門，亦唱一行三昧，雖則別含殊味，而大同《起
信》。由現存道信《入道方便法門》（敦煌本）及其門人之作而見之。道信一傳弘忍
（無文記），再傳玄賾，賾有《眞如一法界總相》之說，及其後傳之神秀之《五方便
法門》有明文。以《起信》本覺爲宗，漸修漸證。而神秀所傳智詵、老安二家（二家
俱傳蜀中），改原說爲漸修頓證。將原傳三句無憶、無念、無忘，改無忘爲無妄，乃
重改《起信》，後更訛爲唐譯《起信》出於
道信、弘忍禪學，全受《起信》之訛傳，學者以身命付之，以期解脫，不亦難且
殆乎！此派學說何以得與慧可聯爲一系耶？據道宣《續高僧傳》，謂道信得法於皖公
山二僧，二僧不知何來，亦不傳名氏，僅述於此。後來神秀一派撰《歷代法寶記》，
乃謂
統。然此二系實不同源，一本《楞伽》，一宗《起信》，明文俱在，安可牽強？二期
之禪，面目如是。
此只慧能一家，其學之源，在《金剛經七句義釋論》。其論嘗盛弘於
乃瑜伽解釋般若者，且非理論泛說，而以實踐次第爲據訓。《般若》汪洋，踐行無
憑、無著，
書，名《金剛經七句義釋論》。以此爲則，溯之十萬頌之《般若》，亦能自在任運。
故在那寺，異常盛行，自隋以至中唐，傳習不絕。隋末
亂，未得流行。中唐義淨求學那寺，猶受此論，於斯可見盛行之槪。後開師子賢（約
在唐末）一派，作《現觀莊嚴論》以釋二分《般若》（二萬五千頌），視其發心成佛
之次第，亦用此規模而擴大之。但託爲彌勒作，不可以置信也。《現觀莊嚴》影響學
說頗巨，後來印土所傳《般若》，皆從其書更改章句。其學自趙宋傳入西藏，迄今盛
行不輟也。
《七句義釋》譯於隋末而見於道宣之世（道宣始著其目）。何以影響於慧能耶？
此則別有其說。
崛多因事流擯東越，道化甚廣，學者身心受益，故笈多之學與譯籍俱播於閩越之間。
慧能之在南海，由海客以得此學，非無因也。於此可知崛多敎化實本於《七句義釋》，
雖無見於明文，亦無待乎異說，此笈多學影響南能之來歷耳。
《七句義》談禪，殊於通常者有四：（一）攝持散心（不重打坐），特提法門名
不失道，意謂心從定出，須攝持一如在定，故於散心多作工夫。此卽《金剛》須菩提
三問（云何住？云何修行？云何降伏其心？）之云何降伏其心（散心）之義也。《金
剛》談禪，不在定而在散心，是爲中土一向所未聞者。（二）以不住爲方便。欲使散
心恒定，須令心有所住，此卽三問之應云何住義。旣言不住，胡謂令心有住耶？瑜伽
本宗言不住者，以安住第一義故，自不住於色、聲等也。（三）修行分十八住，每住
皆通三義，均住第一義。故不住爲唯一法門。（四）約十八住爲三地，謂信行、淨
行、如來。初十六住爲信行地，十七爲淨行，十八爲如來地。而以淨行爲證道，證道
卽入如來地更無次第，故以《金剛》爲譬，初、後闊，中間狹
猶如來，中如淨行。意謂初、後爲時悠久，淨行最狹，只證道一念也。故有頓悟成佛
之義。由此四義，可見《七句義釋》談禪之特色也。
闍那崛多旣傳此學於閩越，慧能禪學從此得立。能不曉文，其門弟子記其語錄，
名曰《壇經》。（慧先傳道後受戒，當時戒壇有懸記，甚可珍異，於此講道，稱曰
《壇經》。）現行《壇經》雖屢經改竄，仍可見其學說蹟象。其所謂禪法皆同《七句
義釋》。如：（一）坐不爲禪，此卽《七句義釋》之禪重散心。（二）聞誦《金剛
經》發心，由無住生心語悟道。此又同於《七句義釋》。相傳慧能幼時聞人誦《金剛
經》，叩其所以，人以誦經功德爲答，並言黃梅弘忍所敎，能遂去黃梅，弘忍深夜爲
說《金剛》，至「無所住而生其心」大悟云云，是傳雖不可信，而能見其發心悟道之
本，與其談禪以不住爲中心。（三）自相本然，謂第一義自性光明，苟能見之，覺卽
圓滿。故能敎人曰：見自性。（四）頓修頓悟。平常講慧能禪，以爲頓悟，神秀禪漸
修漸悟。能、秀門下相爭，能徒挾頓悟而攻秀衆，不知秀衆亦主頓悟（如秀門下詵、
安改漸悟漸修爲頓悟漸修），頓悟遂不足以爲利兵焉。能徒欲別其說，進主頓修頓悟
（此義一向被人忽略）。頓修頓悟者，卽《七句義釋》之淨行地至如來地之說也。
復次，慧能於三地之信行地不視爲修行，淨行頓悟方謂之修。修爲得乎般若，悟
則般若全現卽爲如來。故《壇經》云：自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次。此《壇經》
之中心意義也。常途以淨行地爲見道，經十地而究竟，《七句義釋》則不然，謂一悟
卽如來地，此卽頓悟之說也。頓修之究竟曰無念，至佛爲念念無念。總此數義，故云
慧能禪學發軔於《七句義釋》者也。若是，豈非得瑜伽之眞傳耶？不然，仍是謬傳。
如云：「菩提（心）本自性，起心（念）卽是妄。」意謂自性本覺，起念成妄，返本
卽是，別無巧妙，故其實仍是本覺思想。此說恐卽得之於黃梅者。慧能之禪價値如
此。至其門人神會與神秀一派爭法統勝之，遂改歷史，謂自達摩以來皆以《金剛》印
心，最初付囑《楞伽》之說，一筆抹殺。經此一變，禪學純具般若意味，本來面目不
復見矣。
復次，禪宗本與大乘瑜伽不無關係，如初譯《楞伽》，慧可、
《起信》、道信、弘忍因以興。《七句義釋》旣出，慧能復據以奪法統。然空談依
敎，究屬訛傳，誤解自覺、本覺、自性、菩提，展轉束縛，愈溺愈深，此以大乘敎義
校量，而可斷言者也。吾儕學佛，不可不先辟異端，以其訛傳有損人天眼目之危險
也。如從本覺著力，猶之磨磚作鏡，期明何世？衆生心妄，未曾本覺，榨沙取油，寧
可得乎？卽還其本面亦不過一虛妄分別而已。今講此題，禪學原形備見，詳猶不具，
然必如是，決無可疑也。（如上所謂五家學說之誤，雖五家復起，亦無以自解。）
（吾人擇三系學說之原，而一一恰如其說。）要之，本覺絕不能立。